Vieira no banco dos réus

No último domingo, 25 de agosto, terminei de ler a Vida do Padre Antônio Vieira, de João Francisco Lisboa. O autor, que estimo hoje não muito conhecido, nasceu a março de 1812, em Pirapemas, Maranhão, e morreu em Portugal no ano de 1863. Foi jornalista e político, sendo eleito em 1834 deputado da primeira assembléia da província, cargo que ocupou por três anos e ocuparia mais uma vez em 1848.

A prosa de Lisboa é assustadoramente bela. Havia tempos eu não lia algo tão bem escrito. Na realidade, seu talento como prosador e argumentador me parece o ponto mais alto do livro; donde me permito dizer que, apesar da escrita muito boa e de contar uma história emocionante, a obra peca – e acaba por se comprometer – pelo tom demasiado agressivo com que julga seu objeto. Além disso, a obra foi publicada postumamente, morrendo o autor antes de terminá-la.

Não fui só eu a estranhar o julgamento severo de Lisboa. Em minha atual ânsia pela vida do jesuíta, adquiri também a História de Antônio Vieira, de João Lúcio de Azevedo, da qual ainda não li senão o prefácio. Nele, Azevedo afirma que, embora o livro de Lisboa esteja entre as biografias de Vieira de maior vulto, «peca pela parcialidade», acusando o jesuíta, parece-me, como se acusa um suposto assassino no banco dos réus.

A crítica de Lisboa é implacável. A julgar por ele, as ações de Vieira foram sempre fruto de sua desmesurada ambição e vaidade. Quando parte da Bahia a Portugal, por exemplo, em 1641, diz Lisboa que a reputação de seus triunfos oratórios já «devia medrar a sua inata ambição. A sede de glória e poder que o abrasava, já se não podia aplacar na pequena metrópole de uma colônia; e a imagem grandiosa de Lisboa, sua primeira pátria, e a dos louros que nela colhiam tantos rivais de eloqüência, devia aparecer-lhe incessante, e perturbar-lhe o sono». Tudo bem, Vieira pode estar distante de um santo, mas se percebe na forma como Lisboa o descreve um ódio desmesurado, como se o biógrafo tivesse se colocado a tarefa de revelar no biografado um monstro, qual fosse a realidade dos fatos. Quando não é retratado como um sujeito ambicioso e inclinado à controvérsia e à disputa, Vieira é então um político inepto e infiel a sua pátria, esforçando-se por avassalá-la a jugo estranho, como revelariam suas posições acerca da disputa com a Holanda por Pernambuco, no fim da segunda metade do século XVII.

Uma das únicas virtudes de Vieira reconhecidas por Lisboa é seu desinteresse pela riqueza, virtude que, se louvável, não é citada senão duas vezes ao longo das 395 páginas. «O seu desinteresse em matéria de dinheiros e riquezas», diz o autor, «nunca se desmentiu um só instante, em tantas ocasiões, em que a tentação era tão fácil e natural. Até os proveitos lícitos enjeitava, quando tantos outros em posição muito menos vantajosa, não se descuidariam de enriquecer ilicitamente».

A história de Vieira, entretanto, longe dos rótulos que lhe queiram imputar, é das mais interessantes e, abstraindo-se os exageros do autor, podemos ver quão complexa foi nesta biografia. Chama-me a atenção, por exemplo, sua estreita relação com el-rei D. João IV, que não dissimulava a preferência pela opinião do jesuíta em detrimento da dos conselheiros da coroa. Outra questão peculiar de sua vida, e aí creio serem justificadas as críticas de Lisboa, foi o processo que lhe fez a Inquisição, fruto de suas crenças em cometas e prodígios, bem como de suas interpretações teológicas, digamos, pouco ortodoxas.

A credulidade duvidosa de Vieira aparece em seus escritos, como na Voz de Deus ao Mundo, a Portugal, e à Bahia. «Os cometas, dizia nesse papel, eram vozes de Deus; não haviam sido criados, sim produzidos de novo para anunciarem guerras, revoluções, mudanças e mortes de príncipes. Nunca o houve que não prognosticasse desastres. O salitre com que se eles acendiam no céu eram os pecados». Já no Quinto Império, um de seus papéis mais famosos, Vieira recupera as idéias de Gonçalo Anes Bandarra, «autor de certas trovas, que o povo conceituava de proféticas. Por causa da sua reputação de profeta, e de ele mesmo dar-se por tal, foi preso pelo Santo Ofício, e saiu no auto público da fé, celebrado em Lisboa em 23 de outubro de 1541». O objetivo do Quinto Império, narra Lisboa, «era mostrar que Bandarra fora verdadeiro profeta e que conforme alguns lugares e predições de suas trovas era certo e indubitável que muitos anos ou centos deles antes da última e universal ressurreição dos mortos, havia de ressucitar certo rei de Portugal defunto (era D. João IV) para ser imperador do mundo, e lograr as grandes felicidades, vitórias e triunfos, que o dito Bandarra tinha dele profetizado».

É certo que não vou entrar na discussão dos métodos utilizados pela Inquisição – até por ignorância no assunto. Vendo, porém, as extravagâncias escritas por Vieira, é de se pensar o que outros padres também não escreveram no período, e, por conseguinte, o que seria da doutrina da Igreja sem um órgão responsável por sua conservação. Mas essa é outra discussão.

O que me interessa em tudo isso é ver como a biografia de alguém escapa a qualquer fórmula, rótulo ou redução. Esta Vida do Padre Antônio Vieira, mesmo com a já destacada parcialidade de Lisboa, demonstra a dificuldade de se fazer um julgamento apropriado do jesuíta. Exímio orador, sacerdote próximo do poder real, padre pouco ortodoxo, defensor dos índios, nada disso o esgotará nem será um consenso. De minha parte, após ler esta biografia, continuo-o tendo como personagem incrível e digno de grande admiração, mesmo com toda sua extravagância, ambição e vaidade.

A resposta de Flannery O'Connor a Max Stirner

I.

Em 1844, sob o pseudônimo de Max Stirner, Johan Caspar Schmidt publicou O Único e a sua Propriedade, livro radical e incendiário que veio se juntar a tantos outros publicados na mesma década, como O Que é a Propriedade? e Filosofia da Miséria, de Pierre-Joseph Proudhon, e A Questão Judaica, de Karl Marx. Embora sejam todos contestadores e radicais, creio não estar em erro ao afirmar que nenhum chegou ao extremo d’O Único.
Stirner fez parte do que se convencionou chamar de «jovens hegelianos» ou «hegelianos de esquerda». Segundo José Bragança de Miranda, no ensaio Stirner, o Passageiro Clandestino da História, O Único teria sido censurado em outubro de 1844 com base no seguinte parecer: «Dado que, em passagens concretas desse escrito, não apenas Deus, Cristo, a Igreja e a religião em geral são objeto da blasfêmia mais despropositada, mas também porque toda a ordem social, o Estado e o governo são definidos como algo que não deveria existir, ao mesmo tempo que se justifica a mentira, o perjúrio, o assassinato e o suicídio, e nega o direito de propriedade». Contudo, alguns dias depois, o mesmo livro tinha sua publicação autorizada, sendo considerado «demasiado absurdo para ser perigoso». Foi publicado por Otto Wigand, responsável pelas mais importantes publicações radicais da época, como os projetos de Ruge e Feuerbach. O Único, livro único de Stirner, permaneceu ignorado até ser «redescoberto» pelo poeta anarquista John Henry Mackay, no fim do século XIX. Segundo Miranda, à redescoberta de Mackay se somou, depois, um novo retorno a Stirner, dessa vez pelos dadaístas, no século XX.
Com a possível exceção do suicídio, a censura certamente acertou em todo o resto. Com efeito, a radicalidade da postura de Stirner só encontra paralelo na obra de Friedrich Nietzsche e sua guerra ao cristianismo. Entre os poucos a reivindicar de alguma forma seu pensamento, estão, curiosamente, os anarquistas, por enxergarem nele a defesa de uma liberdade radical e um antiautoritoritarismo levado às últimas conseqüências[1]. É um fato curioso na medida em que o próprio Stirner não se dizia anarquista, pelo contrário: O Único escarnece de Proudhon e dos comunistas, considerando-os a continuação e conseqüência do amor cristão e do sacrifício por um princípio universal e estranho.

É justamente a recusa a qualquer princípio superior a chave para a radicalidade de Stirner. Ele não reconhece nada acima do único, nenhuma espécie de idéia transcendental deve oprimi-lo, seja a idéia de Deus, a moral ou os princípios humanistas. Diz ele:
«Um homem não está ‘destinado’ a nada, não tem nenhuma missão particular, nenhuma ‘destinação’, tão pouco como uma planta ou um animal a têm. A flor não obedece à missão de se aperfeiçoar, mas emprega todas as suas forças para gozar e consumir o mundo o melhor que pode, ou seja, absorve tanta seiva da terra, tanto ar da atmosfera, tanta luz do sol quanto pode receber e guardar. O pássaro não vive para obedecer a uma vocação, mas usa as suas forças até onde pode: caça insetos e canta a plenos pulmões. Mas as forças da flor ou do pássaro são mínimas, quando comparadas as do homem. É muito mais poderosa a intervenção do homem no mundo, do que a da flor ou do animal. Também ele não tem nenhuma missão a cumprir, mas tem forças que se manifestam onde quer que estejam, porque o seu ser consiste apenas na sua manifestação e elas não podem permanecer inativas, tal como acontece com a vida, que, se 'parasse' por um segundo que fosse, deixaria de ser vida. (...). Cada um usa a sua força sem que veja nisso uma missão sua: cada um usa em cada momento toda força que possui.»

O trecho acima dá pouca margem à dúvida. Ao não reconhecer nada acima do homem e assumi-lo como um animal, do qual se diferencia apenas por ter maior poder, Stirner toma como lastro e fundamento de todas as relações a força. Nesta perspectiva, força é manifestação de força, sendo qualquer limitação da própria força uma fraqueza – ausência de força –, pois que se houvesse força ela se manifestaria[2]. Sua radicalidade, incrivelmente semelhante à de Nietzsche – ainda que tenha escrito seu livro no ano de nascimento do autor d’O Anticristo, bem antes dele, portanto –, condena a religião e sua moral a uma expressão de fraqueza.
Se, diz Stirner, «não há ovelha, não há cão que se preocupem em ser ‘uma ovelha ou um cão como devem ser’», pois, para o animal, sua essência não é um conceito a se realizar – ele se realiza vivendo –, o mesmo deveria valer para o homem. «A vossa natureza é humana», diz ele, «vós sois naturezas humanas, ou seja, homens. Mas precisamente porque já o sois, não precisais de vos transformar nisso».
Nem bons nem maus, apenas fortes e fracos, essa é a ótica desesperadora para a qual nos inclina Stirner. Atribuir o valor «bom» a um homem seria, neste sentido, apenas uma questão utilitária ou um reflexo de fraqueza: digo que alguém é bom se isso me for de alguma utilidade ou se ele me for inofensivo, isto é, fraco como eu – exatamente como colocará depois Nietzsche em Genealogia da Moral. Estado, moral, religião, nada diz respeito ao único; tudo isso lhe é estranho e, mesmo, perigoso. Donde Stirner conclui: «É certo que de modo nenhum se pode viver tranqüilo entre os maus, porque nunca estamos seguros da nossa vida; mas será que a vida entre os homens morais é mais fácil? Também aí a nossa vida não está segura, a diferença é que somos enforcados ‘por via legal’.». Trata-se de uma perspectiva que não pode ser desmentida de todo.


II.

Seria interessante, entretanto, contrapor a postura radical apresentada no livro de Stirner à de A Gente Boa da Roça, um dos contos que compõe a coletânea É Difícil Encontrar um Homem Bom, da escritora americana e católica Flannery O’Connor. A despeito de os dois textos serem temporal e espacialmente muito distantes – O Único foi publicado em Leipzig, no fim da segunda metade do século XIX; o conto de O’Connor escrito no sul dos Estados Unidos, em 1955 –, forçoso é reconhecer que o referido conto fornece, de alguma forma, uma boa resposta à postura stirneriana.
Mary Flannery O’Connor nasceu em 1925, em Savannah, Georgia, filha única de pais católicos e descendentes de imigrantes irlandeses. Formou-se em Sociologia e Inglês, em 1945, e depois cursou o programa de criação literária da Universidade do Estado de Iowa. Em A Gente Boa da Roça, O’Connor nos apresenta a senhora Hopewell e sua filha Felícia (Joy no original), de trinta e dois anos, loura, avantajada e dona de uma perna mecânica que usava desde seus dez anos. Enquanto a mãe, incapaz de entender grosserias gratuitas e sempre hospitaleira, repete chavões como «nada é perfeito», «assim é a vida» e «as pessoas têm cada uma seu modo de ver», a filha – cuja indignação permanente oblitera qualquer expressão facial – é atéia, dona de um Ph.D. em Filosofia e revela, nos poucos momentos que fala, um ceticismo de não pouca agressividade.
Felícia parece não sentir mais que desprezo ao ouvir a mãe enaltecendo a gente boa da roça. «A mãe», narra O’Connor, «achava que a cada ano a filha se parecia menos com os outros seres humanos e mais consigo mesma: inchada, grosseira e com olhos apertados e maldosos». Divorciada, a senhora Hopewell sente a necessidade de conversar com alguém sobre sua fazenda, mas, ao pressionar Felícia, recebe apenas observações negativas e uma fisionomia sisuda. Satisfaz-se, então, com a senhora Freeman, a caseira. Qual a senhora Hopewell e sua filha, a senhora Freeman também ajuda a compor o quadro bizarro revelado pelo conto. Tinha ela, diz o narrador, «um interesse especial por detalhes a respeito de infecções misteriosas, deformidades, crueldade com crianças etc. No que tange a doenças, preferia as que se estendiam por longos períodos e as incuráveis».
Tudo muda quando Manley Pointer, um jovem alto, magro, de terno azul brilhante e portando uma maleta preta bate à porta para lhes vender bíblias. A senhora Hopewell o atende de má vontade, pois o almoço estava quase pronto; como, porém, era incapaz de grosserias, convida-o para almoçar. «Felícia», diz O’Connor, «olhou rapidamente para ele no momento em que foram apresentados e, durante toda a refeição, não voltou a dirigir-lhe o olhar». Após o almoço, entretanto, em vez de lhe dar o mais puro desprezo, como a narrativa nos faz esperar, Felícia caminha com o jovem até o portão e os dois trocam algumas palavras, não reveladas ao leitor nem à senhora Hopewell. Descobrimos, pouco depois, que os dois haviam combinado de se encontrar no dia seguinte para um piquenique.
Felícia e Manley Pointer encontram-se no portão às dez horas; o rapaz ainda está com sua maleta preta. Eles atravessam o pasto e, ao alcançarem a orla da mata, Pointer coloca a mão na cintura de Felícia, agarra-a e beija-a. Os dois caminham até um velho celeiro onde ficava estocado o feno e sobem até o sótão.
Após mais alguns beijos, o rapaz lhe diz que a ama e pergunta se ela também o amava. «Você ainda num me disse que me ama», prossegue ele, «você tem que dizer que me ama». Felícia o olha, com um misto de pena e carinho, como se aquele pedido de amor fosse sinal patente de ingenuidade, e lhe diz, abraçando-o: «É até bom que você não entenda. Estamos todos condenados, mas alguns entre nós retiraram as vendas dos olhos e viram que não há nada para ver. Não deixa de ser um tipo de salvação».
Felícia enfim diz que o ama. Isso, porém, não satisfaz Pointer, que pede, então, que ela prove seu amor e lhe mostre onde começa sua perna de pau; tratava-se de revelar sua parte mais íntima. «Ninguém tocava na perna», narra O’Connor, «a não ser ela própria. Cuidava da perna como certas pessoas cuidam da alma, na maior privacidade, quase que com os próprios olhos virados para o lado». Felícia nega, Pointer resmunga e dá a entender que nesse caso ela não o ama de verdade.
Desenrola-se, então, o momento capital. Ao receber de Pointer um olhar profundo e penetrante e ouvir dele que a perna mecânica a tornava diferente de todo mundo, algo muda em Felícia.
«Ela o encarou, agora sentada. Nada em seu rosto ou em seus olhos azuis, redondos e gelados, indicava que tais palavras a tivessem comovido; mas ela sentiu como se o coração tivesse parado e saído de sua mente para bombear-lhe o sangue. Chegou à conclusão de que pela primeira vez na vida estava diante de verdadeira inocência. Esse rapazola, com um instinto que vinha da além-sabedoria, chegara à verdade a respeito dela. Quando, ao cabo de um minuto, ela disse com voz rouca, alto e bom som, ‘está bem’, foi como se se rendesse a ele incondicionalmente. Foi como se houvesse perdido e reencontrado a própria vida, milagrosamente na vida dele».

Malgrado o ceticismo e a profunda convicção de que é mais lúcida do que o rapaz simples e sem instrução, Felícia acaba desarmada por seu olhar sincero e profundo. É nesse momento que, pasmem, descobre estar diante não da gente boa da roça, gente por quem, ademais, não tinha senão desprezo, mas de um grande vigarista. Felícia deixara que o rapaz retirasse sua perna mecânica e, ao pedir para que ela seja recolocada, Pointer manda-a esperar, puxa sua maleta e dela retira uma Bíblia oca. De dentro dela pega uma garrafa de uísque, um baralho com figuras eróticas e um pacote de preservativos. E então, a garota atéia, lúcida e doutora em Filosofia murmura, quase sem voz: «você não é da boa gente da roça?». Pois Pointer não apenas não era, como tampouco era um cristão – nem nunca tinha sido. «Num vai você agora pensar que eu acredito nessa bosta!», indigna-se ele; «Eu vendo Bíblias, mas num sou louco nem nasci ontem e sei muito bem pra onde vou!». Por fim, Pointer rouba-lhe a perna mecânica e diz ao se despedir: «você num é tão sabida assim. Eu nunca acreditei em nada, desde que nasci!», numa alusão ao ceticismo orgulhoso dela. Desarmada, à mercê daquele homem, todo o menoscabo de Felícia pela good country people se esvai, ou melhor, perde seu sentido. Ela estava diante de alguém igualmente cético, mas que apenas tirara de seu ceticismo outras conclusões.
A partir dessa narrativa pode-se, pois, inverter a afirmação de Stirner, sem dúvida detentora de alguma verdade. Não, nossa vida não é fácil nem segura, seja entre os homens morais, seja entre a gente boa da roça – e acaso o é com algum tipo de homem? Entretanto, quando nos rendemos incondicionalmente a alguém, podemos no máximo rezar para que se trate de um homem bom, por mais difíceis de se encontrar que sejam.


Bibliografia

MACKAY, John Henry. "O Único e a sua Propriedade" in Verve, número 10, 2006.

MIRANDA, José A. Bragança de. "Stirner, o Passageiro Clandestino da História" in STIRNER, Max. O Único e a sua Propriedade. Tradução de João Barrento. Lisboa, Editora Antígona, 2004.
O'CONNOR, Flannery. É Difícil Encontrar um Homem Bom. Tradução de José Roberto O’Shea. São Paulo, Editora Arx, 2003.
O’CONNOR, Flannery. Sangue Sábio. Tradução de José Roberto O’Shea. São Paulo, Editora Arx, 2002.
STIRNER, Max. O Único e a sua Propriedade. Tradução de João Barrento. Lisboa, Editora Antígona, 2004.


[1] Mesmo assim, nem todos o vêem com simpatia. Anarquistas americanos como Noam Chomsky e Murray Bookchin, por exemplo, desprezam Stirner e seu «anarco-individualismo».

[2] Ainda que seja esta a conclusão evidente do trecho citado, Stirner ressalta pouco depois: «Como as forças são sempre autonomamente ativas, a ordem de as usar seria desnecessária e absurda. Usar as suas forças não é uma missão nem uma tarefa do homem, mas uma ação sempre real e sempre presente. Força é apenas a forma simplificada de manifestação da força.»